周嘉昕：“现实的人”的发现——伦理学视域中的 “青年马克思”
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文章来源：《马克思主义与伦理学》第5辑；
作者简介：周嘉昕，南京大学马克思主义社会理论研究中心教授，博士生导师。Marxist Theory Studies
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「内容提要」
「关键词」唯物史观；人本主义；社会关系；“人”；
本文尝试论证的观点是，作为马克思主义发展史研究中的一个经典话题，“青年马克思”因其涉及人道主义 （人本主义）问题，马克思恩格斯对同时代资产阶级意识形态的超越、唯物史观形成过程的讨论，对于我们今天价值观念领域的分歧和竞争、构建马克思主义伦理学仍然具有重要的借鉴意义。其核心问题在于马克思青年时期对“人”的关切。正是在对伦理问题的关注中，马克思走向了黑格尔“在现实中寻求理性”的辩证法。受费尔巴哈“人类学”影响，马克思曾经以人本主义异化劳动理论来超越黑格尔的理性国家观、批判现代资产阶级社会。在政治经济学（国民经济学）研究的推进中，马克思逐渐意识到“人的类本质”概念的抽象性，转而从 “现实的个人”出发，揭示构成人的本质以及一定社会存在的生产的社会关系，走向了“现实的人及其历史发展的科学”，即唯物史观。同时，马克思著作中“人”“个人”“人格”三个术语的使用，意味着马克思反对从抽象的、想象的人性出发，而是坚持从具体的、历史的生活过程出发来理解人本身，寻求 “人的解放”的现实可能性。
一、为什么重提 “青年马克思”？
在马克思主义理论研究的历史进程中，所谓的 “青年马克思”问题并不是一个新问题。20世纪30年代，伴随以《1844年经济学哲学手稿》为代表的一批马克思早期文献的公开问世，所谓的“青年马克思”或“两个马克思”问题开始出现。20世纪50、60年代，这一问题的讨论又因为冷战格局的形成以及东西方马克思主义理论阐释的竞争，日趋白热化。其中，一个核心话题就是马克思主义与人本主义之间的关系问题。20世纪70年代以来，尽管直接围绕“青年马克思”问题展开的研究已不再居于学术讨论的中心，但是内蕴于“青年马克思”争论之中的马克思著作中“人”的理解、历史唯物主义与人的 “价值”之间的关系、马克思思想中的“伦理”维度等问题，仍然以不同的话语形式呈现于学术讨论甚至是意识形态竞争之中。因此，重新讨论“青年马克思”问题，并不是回到故纸堆，仅仅去考证若干文献版本的流传和演变，而是立足新时代马克思主义理论研究的推进，在核心概念的辨析和思想史的梳理中，去发现辩证唯物主义、历史唯物主义的时代价值，阐发马克思主义在21世纪中国的现实意义。
近年来，围绕社会主义核心价值观的培育，在深入理解并大力弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值的过程中，马克思主义理论研究聚焦价值哲学、政治哲学、道德哲学，获得了许多理论推进，马克思主义伦理学研究开始得到越来越多的关注。在笔者看来，马克思主义伦理学最为核心的问题就是从马克思主义的形成和发展过程中，系统总结概括马克思恩格斯等经典作家有关伦理和道德问题的研究与判断，深入阐发辩证唯物主义、历史唯物主义之于伦理学研究的方法论意义。也正是在这个意义上，重新回顾 “青年马克思”问题，或者说马克思青年时期的探索历程，或者说唯物史观的形成和制定过程，具有特殊重要的意义。
首先，在文本的表述上，恰恰是青年时期的马克思大量集中讨论了“人”的话题。如《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提到的“人是人的最高本质”的说法；《论犹太人问题》中关于“政治解放”和“人的解放”的论述；《1844年经济学哲学手稿》中 “异化劳动”概念背后的人本主义（人道主义，二者在西文中是同一个词）立场，以及“自然主义”和“人道主义”关系的阐述；《关于费尔巴哈的提纲》中所谈到的“人的本质”的理解；《德意志意识形态》中从“现实的人”和“现实的个人”出发，揭示历史发展的秘密；等等。言而总之，正如恩格斯晚年所提到的那样，对于“现实的人及其历史发展”的科学揭示，同时也就是唯物史观的形成和制定过程。在这个意义上，重新考察“青年马克思”就是要关注马克思对人的理解，发现马克思主义形成过程中所蕴含的伦理含义和价值取向，以及在此过程中马克思所获得的研究方法的推进。
其次，就“青年马克思”问题而言，人本主义是一个无法绕开的话题。在马克思自身的探索历程中，从1843年上半年到1845年初，的确存在一个受费尔巴哈人本主义影响的阶段。与马克思共同创办《德法年鉴》的青年黑格尔派成员阿尔诺德·卢格，就曾经将包括马克思、恩格斯、赫斯在内《德法年鉴》的作者，称为“人道主义学派”。在马克思主义的发展史上，“青年马克思”问题的提出和激烈讨论，本身也同西方资产阶级意识形态中“人道主义”思潮的变化有关。因此，搞清楚青年时期的马克思从“现实的人道主义”走向“科学共产主义”的历程，不仅对于正确理解马克思主义的方法论本质及其在伦理问题上的启示，而且对于捍卫马克思主义的立场，澄清、批判西方资产阶级意识形态的本质，具有重要的现实价值。时至今日，无论是弘扬人类共同价值，批判所谓“普世价值”的虚伪性，还是阐明社会主义核心价值观，深入理解并坚持一切以人民为中心的原则和立场，对于“青年马克思”和人本主义关系的理论考察，仍然具有显著的现实意义。
二、自我意识、人类学与唯物主义
在某种意义上，青年时期的马克思最初是从伦理学开始自己的理论探索的。虽然马克思所学的专业“本来是法律”，但是在马克思那个时代，法律研究很大程度上是同哲学尤其是伦理问题紧密联系在一起的。以马克思在柏林大学期间所接触并倾向于的 “理性法学派”来说，其理论旗手爱德华·甘斯本身就是黑格尔的学生，也是《法哲学原理》第二版（1833）的编者。就黑格尔的《法哲学原理》来说，显然讨论的不仅仅是法律问题，而是包括市民社会和国家在内的整个“法权”或财产权问题。回顾青年黑格尔的思想演进，就作为客观精神展开的法哲学研究来说，其理论基础是在1803年前后写下的《论自然法的科学探讨方式》和《伦理体系》中奠定的。这就意味着，当我们讨论黑格尔的法哲学及其对马克思的影响时，其实已经是在谈论伦理学问题了。从表面来看，其问题的中心是法哲学或者说国家法学说；就其内核来说，则是人的社会历史存在问题，或者说在“市民社会” （资产阶级社会）兴起的过程中个人的存在方式问题。
就“三月革命前”时期的德意志思想界来说，对于“市民社会”和“人”的关注，一方面表现为对法哲学和国家问题的探讨，另一方面也同时表现为宗教和哲学问题的思辨。面对正在发育的资产阶级社会，“市民社会”和“国家”的关系问题是以黑格尔为代表的德国古典哲学家对于伦理现实问题的核心关切。黑格尔的理性国家观显然不能简单地视作普鲁士封建王权的观念论代言，但是出于对英国“市民社会”或“文明社会”的借鉴、对法国大革命的反思，这种唯心主义国家观念集中体现了面对双元革命的历史大潮时，在德意志这块贫瘠的土地上塑造新的伦理共同体的理论诉求。在此过程中，当黑格尔面对古典政治经济学所提出的个人与共同体之间的伦理难题时，被迫地、不自觉地重新引入了基督教神学作为自己的理论支援。具体说来，当古典政治经济学的鼓手和旗手们，以“蜜蜂的语言”“看不见的手”来隐喻现代“市民社会”的自然状态，并以功利主义或自由主义为之辩护时，黑格尔不得不将理性的国家作为伦理共同体的思辨实现，在头脑的天空中以概念的思辨来弥合“自由”和“自然”之间的鸿沟。这样，基督教神学中的人格主义逻辑便被偷偷塞进了客观精神的自我展开之中。《法哲学原理》中所谓 “人最高贵的事就是成为人（人格）”便是明证。
正是在这样一种思想语境中，马克思最初接受了作为自由主义“同路人”的青年黑格尔派，力图通过强化黑格尔“现实”与“合理”之间辩证关系的革命性维度，来实现自己的革命民主主义诉求或者理性主义启蒙诉求。在布鲁诺·鲍威尔的影响下，马克思选择从“自由的自我意识”出发，“到现实中去寻求理性”，也就是说，去寻求自由理性在变革现实中的自我实现。这样，我们也就不难理解，当马克思以论证自我意识的论文获得博士学位，在波恩投身创办《无神论文库》的工作，以及在《莱茵报》时期的政论实践中，都采取了将人类历史划分为不自由的和自由的阶段的观点，以及以理性原则的要求来期待国家作用的态度。这样一种“到现实中去寻求理性”的辩证法和理性主义的国家观，显然是唯心主义的。但是在这种唯心主义的立场中，已经包含着对人的关切——尽管这种关切最初是以对自我意识的论证以及对无神论的阐发为主要载体的。
在青年黑格尔派的理论话语中，所谓“无神论”就是对基督教人格主义的拒斥，或者说对理性主义原则的捍卫。然而，由于 “自我意识”概念本身的含混性，这样一种对于自由理性的呼告，必将为更直接的有关“人”的学说所替代。这 关 键 的 一 步，最 先 是 由 费 尔 巴 哈 迈 出 的。1841年，费尔巴哈出版了《基督教的本质》。在该书中，“火流”提出并论证了“人类学”（人本主义）的异化批判观点，运用 “主谓颠倒”的方法来批判黑格尔哲学。受其影响，一批青年黑格尔运动的成员选择“以清醒的哲学来对抗醉醺醺的思辨”，从不同维度阐发“人本主义”的批判理论。例如，卢格就将费尔巴哈的人本主义同批判黑格尔的国家学说结合起来；赫斯则将这种人本主义推进到交往异化的批判中；恩格斯则将大卫·施特劳斯的《耶稣传》、鲍威尔的自我意识和费尔巴哈的人本主义结合起来，看作对宗教神学的致命一击。对马克思来说，费尔巴哈人本主义的影响最集中地体现在《黑格尔法哲学批判》和 《1844年经济学哲学手稿》这两部手稿之中。如果说在前者那里，马克思提出了将主谓颠倒的哲学方法（注重自然）同伦理体系的批判（注重政治）结合起来的要求，那么在后者那里，马克思则通过国民经济学的批判，完成了这种结合。这就是，提出异化劳动概念来解释私有财产这一事实，其隐含的前提，则是作为自由自觉的活动的人的类本质。可以说，尽管在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思仍然是在“应该”和“是”相对立的意义上，展开对私有财产的批判的，但是，人本主义异化劳动概念的提出标志着马克思已经把握了现代市民社会伦理体系的逻辑肯綮，包含着对现实的社会关系及其历史运动的即便是初步的但也是系统的理解。
值得注意的是，正是在从阐发自我意识到走向人本主义的理论探索过程中，出于对宗教神学的斗争，马克思与恩格斯一道发现了18世纪法国唯物主义的理论价值，并逐步转向了唯物主义立场。在严格的意义上来说，1848年之前的费尔巴哈并不认为自己是“唯物主义者”。但是费尔巴哈对人类学的阐发以及对自然主义的强调，却为作为青年黑格尔派成员的马克思和恩格斯发现法国唯物主义与英国经验论的理论价值，起到了重要的推动作用。换言之，青年马克思恰恰是在反对宗教神学和思辨哲学的神秘主义、阐发人本主义的意义上，亲近18世纪法国唯物主义的。这样，马克思早年从唯心主义向唯物主义的转变，就不仅仅是在思维和存在、物质和意识的关系问题上进行的立场转变，而首先是出于对人的关注，是超越现代市民社会、探寻人的解放的现实道路的必然选择。因此，暂且抛开马克思在到达法国后最先持有的唯物主义立场仍然带有的理论局限性不谈，单就这一转变而言，本身就带有强烈的人文关怀，体现出鲜明的伦理意蕴。概括起来说，在以《1844年经济学哲学手稿》为主要文本载体的“青年马克思”思想形象中，基于超越历史之外的“应然”批判现实中异化的“实然”，是一个显著的特征。但是，我们不应仅仅看到这一特征在理论上不成熟的一面，而应意识到，青年马克思之所以会从“到现实中去寻求理性”的黑格尔辩证法，走向费尔巴哈强调自然的“人类学”，并在“注重政治”、研究国民经济学的过程中，用“异化劳动”来说明私有财产，得益于他对资产阶级社会的伦理体系，也就是现代意义上“个人”的现实存在方式的全面把握。
三、需要、社会关系与人的现实本质
对人的关切，从来就离不开对人所置身其中的关系的分析。问题不在于是否讨论人与人之间的关系，而在于怎样讨论人与人之间的关系。马克思在 《1844年经济学哲学手稿》中已经意识到，黑格尔并非不关注人的存在方式或人与人的关系问题，而是紧紧将这种存在方式或关系问题放到唯心主义的理论框架中加以考察，或者说是将国民经济学所呈现的人的异化状态及其内在机制，以思辨的形式再现出来。在这个意义上，尽管费尔巴哈的“人类学”强调哲学的出发点不是抽象的思维而是感性的存在，但他仍然是从抽象的类的意义来理解人的本质的。这样，当马克思批判黑格尔理性国家中思辨的神秘主义，甚至是超越鲍威尔的自我意识和无神论时，毫无疑问费尔巴哈的“人类学”是一件称心的武器。但是，当马克思真正独立面对国民经济学和黑格尔伦理体系中所折射出来的现代资产阶级社会时，费尔巴哈和旧唯物主义的缺陷就呈现出来了。因此，恩格斯晚年会用“与其说是深刻的，不如说是机智的”这样的话，来评价费尔巴哈的唯物主义。从伦理学的角度来看，马克思超越费尔巴哈，制定唯物史观，收获第一个伟大发现，就在于马克思从物质生产的社会关系的角度进一步探讨了现实的人的存在方式，从而揭示了历史运动的规律。在此过程中，马克思对 “现实的人”的理解也日益丰富、全面。
在《1844年经济学哲学手稿》中存在两种理解历史的方式。一种是着眼于人的类本质——自由自觉的活动——所看到的人向异化状态的沉沦以及人对异化状态的扬弃。这样一种异化史观，因为预先抽象假设了一个人的类本质，而没有对这个本质给出说明，因而在学界研究中被广泛指认为是一种隐性的唯心主义历史观。另一种则是在异化状态的实证考察中，马克思所发现的私有财产的运动，或者更进一步，劳动分工形式变化所导致的工业动产对土地不动产的胜利。这是一个在现实中发生的、真实的历史过程。同时，工业的发展、动产对不动产的胜利，不仅反映了工业革命过程中现实的历史变迁，而且带来了现代市民社会本质的呈现。这就是整个社会日益分裂为资本家和工人两大对立的阶级，而私有财产的运动也塑造了异化劳动自身的对立，即资本和劳动的对立，或者用国民经济学家的话说，“过去的劳动”或“积累的劳动”同“劳动”的对立。在此过程中，现实的人所置身其中的社会关系以更为系统、具体的方式呈现出来。现代资产阶级社会中所面临的“道德败坏”（借用亚当·弗格森分析“文明社会”的话来说）或伦理困境，也就可以得到历史的、现实的说明。
当然，这样一种思想的转变，首先体现在马克思对人的本质理解的变化上，同时也就是对待费尔巴哈的态度的转变上。这一转变的结果，最为直接的一个标志就是1845年春马克思所写下的《关于费尔巴哈的提纲》。在短短的十一条论纲中，马克思批判了费尔巴哈以及旧唯物主义在理论上的直观特征和形而上学本质，建构了从实践出发的新的世界观，提供了关于人的本质的新的理解。用马克思的话说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。从谈论人的类本质到将人的本质理解为一切社会关系的总和，这毫无疑问是一个重大的理论转变。这一转变的发生，得益于马克思在国民经济学研究中对现实的社会关系和历史运动的系统把握，特别是在从私有财产的关系到分工的推进中，对人的感性需要的具体分析。在此过程中，马克思不仅看到了国民经济学所描绘的社会现实，即私有财产基础上，市民社会中人的存在为外在的抽象力量所奴役的现实，而且把握了在这种抽象力量统治人的“异化”现实中，所形成的人的感性需要的、具体的真实的差异。这样，费尔巴哈意义上的“人”也就丧失了最后的理论根据。
在《1844年经济学哲学手稿》笔记本Ⅲ中，当批判性地分析现实中存在的不同共产主义思潮和运动时，因为对赫斯的评论，马克思注意到人的本质需要的丰富性及其在私有财产条件下的抽象分离的问题。同时，在对傅立叶和欧文的考察中，马克思也明确意识到人的需要的丰富性，本身同新的生产方式或者说分工形式的发展有关。更进一步，在“私有财产和需要”这部分中，马克思明确意识到了在私有财产条件下，或者说在国民经济学的事实中，人的现实需要处于这样一种分裂的状态：一方面，货币作为交往的中介，成为“异化”状态下人的需要的抽象表达，所有人的需要都被抽象化为对货币的需要；另一方面，就现实的人的感性需要来说，又存在阶级的差异。对资本家来说，这种对货币的需要背后，要么是表现为节俭的货币的积累，要么是奢侈的消费。只不过，二者的区别在于是否搞清了国民经济学的本质，即资本的积累。而对工人来说，这种对货币的需要背后，则是对最为粗陋的物质生活资料的需要。就19世纪40年代中叶来说，马克思直接看到的是，工人的需要就是对马铃薯的需要。这样一来，以强调感性对象性存在作为哲学出发点的费尔巴哈，在国民经济学所呈现的现实中，就遭遇了自身理论的困境。人的类本质，就暴露出了自身脱离现实的抽象想象物的特征。反过来，要把握现实的社会结构及其历史运动，自然不能从这样一种抽象的想象物出发，而必须从现实的人本身出发。要理解现实的人本身，就必须深入物质生活的生产和再生产过程中去加以寻求。
这样，我们就不难理解马克思恩格斯在《德意志意识形态》第一章“费尔巴哈”中，提出历史的前提不是想象的前提，而是“现实的个人”的真实含义了。所谓“现实的个人”，并不是一个独立的、抽象的概念，而是特定社会关系的结合或者载体。从“现实的个人”出发理解历史，也就是从一定的物质生产方式出发理解历史。在此基础上，马克思恩格斯进一步着手制定唯物史观，得到了“指导我的研究工作的总的结果”。关于唯物史观的理论构架，本文不再赘述。需要我们特别注意的是，在唯物史观的制定过程中，马克思恩格斯在行文中对于“人”也采取了不同的表述。这些表述的差异背后，体现了马克思对于现实的人的社会历史存在的不同维度的理解，也为我们彻底批判抽象的人本主义唯心史观、把握马克思主义探讨伦理问题的方式提供了重要的借鉴和参照。
四、马克思主义如何关切人？
简单说来，在马克思的著作中存在三个与“人”相关的不同表述。分别是“人类”意义上的“人”、“个体”或“个人”意义上的人以及“人格”意义上的人。为了叙述的方便，我们不妨直接以“人类”“个人”“人格”来分别表述。“人类”最接近于日常话语中人的含义，在青年马克思的著作中，“人类”术语的使用，除了一般意义上的使用外，多与费尔巴哈的“人类学”有关。“个人”这个术语的使用，可以追溯到莱布尼茨那里。“个人”这个表达同时包含关系的含义。“人格”这个词的最初含义是“面具”，今天常见的一种用法就是“法人”。在德国古典哲学尤其是德国古典哲学的法哲学语境中，“人格”常常被理解为私有财产关系中的 “对人权”。另外，马克思在 《资本论》中提到的“资本家作为资本家只不过是资本的人格化”也是用的这个表达。《德意志意识形态》中上述三个术语的使用集中体现了马克思恩格斯在唯物史观的基础上，对现实的人的社会历史存在方式的系统理解。马克思恩格斯坚持“人的解放”这一基本立场，尝试从物质生产方式出发阐明“现实的人及其历史发展的科学”。出于对麦克斯·施蒂纳的反驳，以及对费尔巴哈人本主义的反思，马克思恩格斯在“费尔巴哈”一章第一部分的修改稿中，论述“历史的前提”时，从最初“现实的人”修改为“现实的个人”。在很大程度上，这是因为，在“个人”这个表达中包含着“关系”的维度，“现实的个人”意在表明进一步的分析将指向物质生产活动中所构成、渗透的社会关系。此外，当马克思恩格斯分析现代市民社会（资产阶级社会）中人的存在状态时，专门提到了“人格”与“人格”的关系颠倒地表现为物与物的关系。这一表述也经常被学界作为马克思物化批判的文本依据。在笔者看来，这是马克思恩格斯对现实的人在私有财产关系中的存在方式的说明，且避免使用“异化”之类的术语。由此可见，在马克思恩格斯的唯物史观理解框架中，并不是简单地讨论人的“应然”状态和“实然”状态之间的分离或对立，而是通过术语的变化，具体地、多维度地阐明历史发展过程中、一定社会结构中的人的存在本身。
基于上述分析，我们可以发现：马克思主义并不像法国存在主义者萨特所评价的那样，存在“人学的空场”，马克思恩格斯走向唯物史观，恰恰就是在关注人、研究人、解放人的探索中实现的。历史唯物主义也可以被称为“现实的人及其历史发展的科学”。然而，马克思主义虽然坚持对人的关切，却绝不能被简单划归为一种人本主义理论。这是因为，虽然人本主义早期有着反对宗教神学、彰显人性的作用，虽然以费尔巴哈为代表的人本主义有着显著的思想解放的作用，虽然20世纪以来的人本主义天然带有反思资本主义物化现实的理论基因，但是，所谓的“人本主义”理论在逻辑上有一个最大的短板，这就是在这些“人本主义”理论中，所树立起来的作为批判现实的基础的东西，仍然是一个抽象的想象物。换言之，当“人本主义”在批判宗教神学以及当代资本主义社会中的统治性的神秘力量的时候，它强调感性和自然。但是，当这种“人本主义”在面对具体的历史情境和社会关系中的人的时候，它所强调的感性和自然，往往作为“对‘市民社会’中 的单个人的直观”，重新披上了神秘的外衣，人的本质也就重新遁入“单个人所固有的抽象物”。
其实，上文提到的马克思恩格斯著作中“人”的三种用法本身，也可以被视为马克思主义关切人的方式的典型例证。概括起来说，第一，马克思恩格斯并非在一般意义上抽象地讨论人，而是从“现实的个人”出发，在物质生产的运动中把握历史的发展。所谓历史的发展，同时也就是构成人的本质的现实的社会关系变化的过程。正是在这个意义上，马克思才会在批判蒲鲁东的时候提到“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。第二，马克思恩格斯对现代资产阶级社会或者现代资本主义社会形态的分析，当然是从现实的人出发的，但他们不是从某种想象的抽象人性出发，去简单指责、抨击资本主义生产方式所造成的不合理现实，以及这一社会形态中外在的抽象力量对人的奴役和统治，而是通过现实的社会关系的分析，去辩证把握特定历史条件下个人与社会之间的内在统一关系。在此过程中，为了具体说明人的存在方式，马克思会在特定社会关系的承担者意义上使用“人格”这个术语。第三，正是在具体的历史的分析中，马克思才能真正理解未来社会的现实可能性，也就是“人的解放”的现实可能性。因此，马克思主义并非不关注人，它反对的是对人的本质的抽象理解，反对的是将个人和社会割裂开来。当然，在青年时期马克思强调的是人的解放，在《共产党宣言》和《资本论》中，马克思强调的是人的自由自觉的联合。这就意味着，马克思毕生都保持了对人的关切，只不过如何实现这种关切，经历了方法论上的转变和深化。我们可以说，马克思主义就是一种最大的人学，马克思主义为正确理解、有效解决伦理问题提供了科学的方法论依据。
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